作品｜黄德海：绵绵瓜瓞-野草

——读《大雅·绵》
（作品节选）
一
二十多年前，确切的时间我记不准了，或许是因为什么事情的影响吧，学校里特别盛行辩论，每到课间，滔滔不绝的辩论之声就响彻在耳边。其时一位尤善辩论的同学，连上厕所的时间也不忘找人为质，有一次他隔坑辩走了三拨人马，站起来的时候腿部发麻，险些没栽下粪池。我自己也在那时候练就了一副伶牙俐齿，颇为自己的所谓口才得意，有一次还梦见自己在台上舌战群英，结束后收嘴四顾，为之踌躇满志。当年盛名日隆的王元化写过一篇《说辩》，从先秦古希腊的辩才无碍一直讲到意在求胜的各路辩论赛，其义有赞有弹，我因为里面的劝诫意味心有所动。
当时的辩题中，有一个给我留下了深刻印象——人是自私的吗——因为这题目你无论站在哪一方，除非对方因为拙嘴笨舌而住口，都不会迅速取胜，甚至课间见缝插针地旷日持久辩难也得不出什么结果，并且时不时还会陷入道德的选边困境。这些类似佛教所谓“十四无记”的题目——人性本善，人性本恶；人生有意义，人生无意义；时势造英雄，英雄造时势……遇到得多，辩而胜之的心劲儿一过，意兴便不免阑珊。其实我现在也不是很清楚，当时几乎是瞬间消失的辩论热情，到底是因为这类题目引起的，还是青春期的躁火已经熄灭，对这种口舌之争失去了兴趣。不过后遗症算是留下了，我后来只要看到谁想讨论人是不是自私的问题，差不多总是望而却走，避之唯恐不及。
后来，真的十多年之后的后来，我偶然读到了张五常的《自私三解：论<原富>的重心所在》（《原富》，即《国富论》，《国民财富的性质和原因的研究》），才重又拾起对这一问题的兴趣。照张五常的说法，自私的其中一个用法是生物学意义上的，来自道金斯《自私的基因》（下面是道金斯的话）：“我们以及其他一切动物都是我们自己基因所创造的机器……成功的基因的一个突出特性是其无情的自私性。”自私的另外一种用法是现代经济学假设：“在局限下争取最大的个人利益（Postulateof Constrained Maximization）。人的本质究竟是否自私毫不重要，陆雨棠重要的是假设任何人，在何时何地的任何行为都是以自私为出发点，没有例外。”关于假设的说法，很可能来自卡尔·波普尔的“证伪理论”：“衡量一个理论的科学地位的标准是它的可证伪性或可反驳性或可检验性。”用张五常的话说，“理论的推测一定要‘可能被事实推翻’伽乐传媒。不可能被事实推翻的理论，是没有解释力的”（道金斯的自私基因有被证伪的可能性，因而有解释力）。在这个层面，“自私假设是经济科学上的需要，人的本质究竟怎样是另一回事”，不应引起道德上的责问——就像你不能用道德来论断狭义相对论的基本假设，“光在真空中的传播速度都是一个常数，不随光源和观察者所在参考系的相对运动而改变”。
在说自私的第三解之前，容我先把话题岔开一下。当年读王元化的书，因为其中批评了林毓生，我便去找《中国传统的创造性转化》来读，没想到劈面就遇到了此前从未想到过的“比慢精神”：“当你在这样的煎熬、这样的自我批评、这样坚强的精神支持之下得到一点实质性成绩的时候，得到一个突破性的学术理论的时候，你会发现，的确是一分耕耘一分收获：你的努力并没有白费冰峰游戏，这种切实的成就感，会使你的心情变得不那么着急了，你真实地感受到只有在不栖栖遑遑的心情下才能为中国文化做一点事，今后当然要本着原来的态度继续努力，以求获得更多一点成绩。同时，这种成就感自然会使你产生一种真正虚心的态度：你知道你的能力的确有限，你花了那么多岁月与那么大的力气，才获得这么一点点成绩，你只能脚踏实地，用适合你的速度，走你所能走的路。”对，岔开来要说的意思就是，自私的第三解，是张五常用“比慢精神”女监档案，“重读又重读（《国富论》和《道德情操论》），每一次咀嚼时都得到新的启发，感到千钧之力”的产物。这个结论，并非亚当·斯密（1723—1790）直接道出，甚至可能连他自己在写作时也没有明确意识到（反正我粗心大意的阅读，没能从《国富论》和《道德情操论》里看出这结论）——
他（亚当·斯密）认为人的本质有同情心，但为了生存不能不自私。那是说，自私是无可避免地被逼出来的。非所欲也，不能不自私也。在整本厚厚的《原富》中，他只说过一句类似这样的话，但斯氏在《原富》之前的另一本书（按应为《道德情操论》），这第三个自私角度较为明确。三十年前我以这被逼自私的角度重读《原富》，才认为自己真的明白这伟大思想家的重心所在。
是这样没错吧：“从假设自私的角度看，‘进化论’怎样也看不出来。从基因自私的角度看，自私本身就是进化的适者生存的效果，‘进化论’的大前提却也看不出来。但从被逼自私的角度看，一个伟大的脑子就可以想出‘进化论’。”（或许有必要提示一下，我们熟知的“物竞天择”，按达尔文的意思，竞和择的对象，其含义较不重要的是与自然环境竞争，不同类间的竞争相对重要，而同类间的竞争则是最激烈的。从这里看，被逼自私是不是跟进化论一脉相承？）且不说这个被逼自私的思路后来又影响到了黑格尔和马克思，我从这里切实明白了一个问题，即“被逼”并不含有任何褒贬之义，而只是一个对事实的确认，就如同说“我们被逼跟书生活在一起”（因为现在教育的传习离不开书）。如果沿着这个思路追踪下去，这个被逼自私的说法，恐怕更早地隐约来源于霍布斯（1588—1679）的《论公民》——
在自然状态中，所有人都有加害人的意志，但它们并不是出于同样的原因，也不该同样受责备。有的人根据自然的平等，所有那些他给自己的，也允许他人有。而有的人估价自己超过别人，总想要一切都只属于他自己，要求自己得到比别人更多的荣誉。对后者而言，他加害的意志来自虚荣和对自己力量的错误估价。而对于前者来说，他加害的意志出于他反对后者而保卫其财物和自由的必然性。
我们无法确定亚当·斯密潜藏的被逼自私想法是否来自霍布斯，可以确认的是，从霍布斯这段话里可以合理推论：“虚荣的人促使适度的人也不得不出于必然性（exnecessitate）来加害他人。事实上，预见到适度的人的这种‘出于必然性’的加害意志，其他的人，不论他本人是否是个虚荣的人，都会完全理性地具有加害意志。”也就是说，不管你是怎样的人，在（无法根除的）虚荣者的迫使下，最终都不得不处于战争的“自然状态”。
二
在周还不叫周，而是“西土之人”的时候，就一直在不停地迁徙，宗周后也没有变化。不只是周族，照丁山《古代神话与民族》的说法，夏后氏都邑凡十迁，殷商都邑十六迁，周则亦十余迁——后稷封邰，不窋窜于戎狄，公刘自漆渡渭，庆节国豳，古公亶父居岐下，王季宅程，文王居丰，武王都镐，成王作洛邑，穆王都西政，懿王居犬邱，平王东居洛邑……书中认为，这种迁徙不定的生活延至秦统一中国之前，盖因“部落时代之生产，农业方在萌芽，大部分生活基础仍为游牧，游牧者因水草而转徙，部落之领袖因其族类而亦转徙不定；于是政治中心所在，既无所谓都邑鬼镜1，更无固定可言。逮夫部落互相吞并而渐进于封建，人们生活基础渐弃游牧而尚农业，播殖有常地，耕稼有定时，芸芸众生，渐安攸居，食土之君，乃有常邑”。
从历史发展的大趋势来看，大概是如此的吧，不过，拿周的迁徙来说，具体的原因，恐怕还是跟前面所说的作为战争存在的“自然状态”有关。《国语·周语上》：“及夏之衰也，弃稷不务，我先王不窋用失其官，而自窜于戎、狄之间。”周族失去了或许是自后稷起历代担任的“后稷”之职，于是自己放逐到戎狄聚居的地方，究其源，或许是因为夏“四夷背叛”，作为夏的官员，在原先的居住地无法继续待下去了，只好举族迁徙。至于公刘迁豳之因，虽书传未载，但《大雅·公刘》说“笃（忠厚）公刘”居然“弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行”——张弓搭箭，带上干戈斧钺才出发——可见不是和平环境下的顺利迁徙。古公亶父的迁岐，则于《后汉书》有非常明确的记载：“及（殷）武乙暴虐，犬戎寇边，周古公（亶父）逾梁山而避于岐下。”没有意外，一直是内忧或外患或内忧外患，战与乱从未停下它的步伐。
推定周人的迁徙路线，有说是在今山西、陕西、甘肃三省的广阔区域进行，其祖先避夏时乱而自晋迁至陕甘地区；有说始终不出渭水沿岸的陕甘地区者。无论哪一个更接近当时事实，可以确认的是，周一路迤逦而来，最终定居在今陕西中部一带，奠定了兴盛的基础。从中国王朝盛衰的地理形势来看，整个北方的重心大抵在陕西、河南两点之间徘徊，“居北可以制南，而居南者不得北则不能安”，往往建都陕西者盛而建都河南者衰，且自西北出发容易制控东南，反之则否。古公亶父由豳迁岐，虽是躲避戎狄，却也没有离开西北，自此生聚教训，周的崛起如大江横流，其势不可遏抑。
不过我很怀疑，这个在内忧外患中慢慢生长起来的周，并非只是历史的生长顺序，同时是一个有意为之的精神建立过程。这意思差不多如雅法（HarryV.Jaffa）在《分裂之家危机：对林肯—道格拉斯论辩中诸问题的阐释》中说的那样：“亚里士多德认为，历史关注的是个别事项，而诗所关注的是普遍原则。在美国政治传统中，历史与诗的关系可以说明如下：即使没有林肯，我们也得造一个林肯出来！但是，要想像林肯那样生存，就必须展现他生命中的机缘要素，又显示他生命中的人为要素。”不妨这样来理解上面的话，所谓历史，并非对过往的“事实”陈述（而且几乎难以做到对吧），也不只是作为思维体操任意叙事，而是考虑到机缘（偶然）与人为（制作）的人类政治生活经历。这差不多也让我们意识到，西方有识者对希腊神话和思想的不断重述，并非只是书本上的游戏，里面可能含藏着他们对现代政治生活的深深思考。
近代以来，中国人一直耿耿于怀的文学问题之一，是黑格尔所谓的“中国没有民族史诗”，原因是中国的“观照方式基本上是散文性的，从有史以来最早的时期就已形成一种以散文形式安排的井井有条的历史实际情况，他们的宗教观点也不适宜于艺术表现，这对史诗的发展也是一个大障碍”。按之以黑格尔自己的说法，“史诗以叙事为职责，就须用一件动作（情节）的过程为对象，而这一动作在它的情境和广泛的联系上，须使人认识到它是一件于一个民族和一个时代的本身完整的世界密切相关的意义深远的事迹”，是否可以说其间有一个显而易见的自相矛盾呢？大雅中的《生民》美周始祖后稷，《公刘》叙公刘迁豳，《绵》述古公迁岐，《文王》颂文王图商，《皇矣》赞文王伐密伐崇，《大明》写武王伐纣——这（稍微宽泛一点，就远远不止这六首）后来被称为周族史诗的连番述作，已然勾勒出一个民族完整的发展路线和他们的历史决断时刻——既有历史的偶然，又必然是人为的创制，不正是黑格尔所谓“一件于一个民族和一个时代的本身完整的世界密切相关的意义深远的事迹”？或者如雅法所言，周已经造出了担当自身政治的非凡人物？
如果我们把所有人类政治生活中属人的创制去掉，只留下归于偶然机缘的所谓历史事实，古人所有的深思熟虑或深谋远虑，都将变成砖头瓦砾样的存在，生不成任何积极的意义。就像西方（18世纪末诞生）的古典学标志的那样，在偶然机缘视野下，所有人类心智的最高成就，将自此“成为死去的‘古籍’，而非活着的经典”，人们“可能需要坐在图书馆里阅读拍塞尼阿斯的旅游指南，或者可能需要翻找某个古代牛粪堆中遗留的残渣麦包包官网。也很可能，在古典学中，这两种活动都被看作是同一件事业的组成部分”；或者如中国文学现代化的先驱所谓，“《诗经》并不是一部圣经，确实是一部古代歌谣的总集，可以做社会史的材料，可以做政治史的材料，可以做文化史的材料。万不可说它是一部神圣的经典”。经典虚无成旅游手册、一堆牛粪或某一学科的趁手材料，在这样的背景下，来读《大雅·绵》的起首三章，难免要生起诸多感慨吧——
绵绵瓜瓞。民之初生七天网络阅卷，自土沮漆。古公亶父，陶复陶穴，未有家室。
古公亶父，来朝走马。率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。
周原膴膴，堇荼如饴。爰始爰谋，爰契我龟。曰止曰时，筑室于兹。
三
少年时期，家里种了五六年的大片西瓜，我最喜欢看着微小细弱的叶子随着瓜蔓的绵延一点点长大，慢慢遮住了裸露的土地，显出蔚然深秀的样子来。为时不久，花期紧接着坐果期，毛茸茸的小西瓜便一个一个顶着新鲜的花朵冒了出来。每到这时候，父亲就经常在瓜地里走上几圈，把一些小西瓜摘掉。问他为什么，说是坐在根部附近的瓜通常长不大，很多还会长歪，只有摘掉，后面的瓜才长得大，长得好。但也不是每个根部的瓜都要摘，有些瓜形很好的，虽然长不太大，成熟后却往往又甜又起沙。
《绵》破空而来的这句“绵绵瓜瓞”，是不是上面的意思呢？按朱熹的解释，应该是的：“绵绵，不绝貌。大曰瓜，小曰瓞。瓜之近本初生者常小，其蔓不绝，至末而后大也。”传统玉雕题材“瓜瓞绵绵”，无论雕饰的是什么瓜，通常是近穿挂点的小而远穿挂点的大，即便是两个瓜，也是近小而远大，显然取的是朱熹的这个意思。联系到前面周族的迁徙史，可以判断钟惺的话颇富见识：“只‘绵绵瓜瓞’四字比尽一篇旨意。”那自不窋开始的漫长迁徙，一点一点积累能量，现在该到了长出大瓜的时候了吧？如朱熹之意，“首章言瓜之先小后大，以比周人始生于漆、沮之上，而古公之时居于窑灶土室（陶复陶穴）之中，其国甚小，至文王而后大也”。
不说朱熹对“陶复陶穴”的时间定位是否准确，也不提他和钟惺都一律把这句看成比，而古注以为兴（比兴之间有时差别甚微），即便是瓜瓞绵绵的本义和引申义，郑笺就另有其说：“（毛传：）瓜，绍（继承）也。瓞，瓝（小瓜）也。民，周民也。自，用。土圣龙的共妻，居也。沮，水。漆，水也。笺云：瓜之本实（近本根之实），继先岁（上一年）之瓜，必小，状似瓝（按此可见所谓小瓜，乃是品种，并非尺寸），故谓之瓞，绵绵然若将无长大时。兴者，喻后稷乃帝喾之胄，封于邰。其后公刘失职，迁于豳，居沮、漆之地，历世亦绵绵然。至大王而德益盛，得其民心而生王业，故本周之兴，自于沮、漆也。”本来是非常直观的近本之瓜小而远本之瓜大，为什么非要兜个大圈子绕到“先岁”上去呢？古人是脑子复杂还是别有会心？
困惑难解，便来翻《汉书》，第一篇《高帝纪》，食蚁兽图片劈头就是：“高祖，沛丰邑中阳里人也，姓刘氏。母媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，父太公往视，则见交龙于上。已而有娠，遂产高祖。”赞的结尾，则云：“是以颂高祖云：‘汉帝本系，出自唐帝。降及于周，在秦作刘。涉魏而东，遂为丰公。’盖太上皇父。其迁日浅，坟墓在丰鲜焉。及高祖即位，置祠祀官，则有秦、晋、梁、荆之巫，世祠天地，缀之以祀，岂不信哉！由是推之，汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣。”于个人强调感应神交，如《大雅·生民》之“履帝（天帝）武（足迹）敏（大拇趾）歆（心有所感）”；于家族则上绍帝尧，如周之追远帝喾。即使在这一篇中，我们就能看到汉全面模拟周的企图。较周远为激烈的是上口下巴，周人还把神话追溯到始祖后稷，汉就直接造在了刘邦个人身上。班固与郑玄相差约百年，他们面对的是共同的帝国合法性问题吗？郑玄此处的绕远解释，是“学随术变”的势利选择，还是政治神学或政治哲学的自觉承担？一时颇难分辨，能够知道的只是，这些地方显现出来的抉择断刺演员表，标明郑玄不只是明于训诂的小学学者，而是一位善观时势的经学大师。
让人略感奇怪的是，诗从第一章的静态转到第二章的动态，都没有提古公亶父“陶复陶穴，未有家室”和“来朝（早）走马”的原因，似乎是天经地义的事。要从后世的注里冈组词，我们才知道这迁徙的原因：“文王之先，久古之公曰亶父者，避狄之难，其来以早朝之时，疾走其马，循西方水涯漆、沮之侧，东行而至于岐山之下。于是与其妃姜姓之女曰大姜者，自来相土地之可居者。言大王既得民心，避恶早而且疾，又有贤妃之助，故能克成王业。”我们或许可以这样理解，古公亶父的迁徙，当然有诸多被迫的不得已，甚至有随战争而来的仓皇，但诗中并没有设定一个战争或和平的“自然状态”，他们只是一直面对着自己切身的问题。等到周代追述先祖伟业的时候凝聚每份爱，这个狼狈的过程也会很自然地被转化为近乎自觉的选择（只要把最直接的原因取消掉就可以了对吧），甚或已获得合法性的帝国会有意去掉其中的血腥成分。后世对此事的解说体股藓，也都根据自己的切身情境，衍化出各种不同。《庄子·让王》——
大王亶父居豳，狄人攻之。事之以皮帛而不受，事之以犬马而不受，事之以珠玉而不受。狄人之所求者，土地也。大王亶父曰：“与人之兄居而杀其弟，与人之父居而杀其子，吾不忍也。子皆勉居矣！为吾臣与为狄人臣奚以异。且吾闻之：不以所用养害所养。”因杖筴而去之。民相连而从之，遂成国于岐山之下。夫大王亶父，可谓能尊生矣。能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形。
那意思差不多是说，古公亶父虽然不小心成了一代明主，不过是他尊生的副产品，天下哪里值得劳费太多的心力呢？最后阐明的尊生不累形观点，大义鲜明，但发挥不留余地，没有微言可供琢磨，我有点怀疑出于庄子后学。同一件事，属今文经学的《尚书大传·略说下》方向便非常不同——
狄人将攻，大王亶父召耆老而问焉，曰：“狄人何欲？”耆老对曰：“欲将菽粟财货。”大王亶父曰：“与之。”耆老曰：“君不为社稷乎？”大王亶父曰：“社稷所以为民也，不可以所为民亡民也。”耆老曰：“君纵不为社稷，不为宗庙乎？”大王亶甫曰：“宗庙吾私也，不可以私害民。”遂杖策而去，过梁山，邑岐山。周人束脩奔而从之者三千乘，一止而成三千户之邑赤血龙骑。
没有《让王》那么举重若轻，甚至还有点被逼的无奈，但我读来觉得气象雍容。事来则应，事去便休，不执著社稷宗庙，可也并不反向轻视，其选择一决于民（是以民为自身决断的标准，并非让民来决断），是今文学家的绝好风范。究其深处，则又通于道家，所谓“圣人恒无心，以百姓之心为心”——“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞”，随时随地采取措施，运用之妙，存乎一心，与后世儒家如《正义》作者不类——
《曲礼下》曰：“国君死社稷。”《公羊传》曰：“国灭，君死之，正也。”则诸侯为人侵伐，当以死守之。而公刘与大王皆避难迁徙者，《礼》之所言谓国正法，公刘、大王则权时之宜。《论语》曰：“可与适道，未可与权。”《公羊传》曰：“权者，反经合义。”权者，称也静海七仙女，称其轻重，度其利害而为之。公刘遭夏人之乱而被迫逐，若顾恋疆宇，或至灭亡，所以避诸夏而入戎狄也。大王为狄人所攻，必求土地，不得其地，攻将不止。战以求胜，则人多杀伤，故又弃戎狄而适岐阳，所以成三分之业，建七百之基。虽于《礼》为非，而其义则是。此乃贤者达节，不可以常礼格之。
经权合宜，本是高明的处事处世之法，值得好好揣摩学习。只是这里强调权字，不是针对不同的具体，而是在经书的压力下为公刘和古公亶父辩护，讲了半天道理，如同藏仁以要人，再好的行为选择，在这样的形势下也会有所掣肘，不能如白手不持寸铁那般灵活以对——《三国演义》中刘备携民渡江，所谓“举大事者必以人为本天灾变。今人归我，奈何弃之？”我很怀疑是从这故事里学的，刘备的话，也颇像是应付经书相传的君主考试的标准答案——好在，古公亶父不用在决定前先想自己的行为是经还是权，他看明白了当时的局势，连车子都来不及乘，一大早就策马疾奔，终于来到膴膴（肥沃）的周原，并“筑室于兹”——转徙获福，盛大的景象在他面前徐徐展开。
（节选。未完）
原载《野草》2018年第4期

黄德海：1977年生，山东平度人，居上海，中国现代文学馆特聘研究员。曾获《南方文坛》2015年度优秀论文奖、2015年度青年批评家奖等。著有文学评论集《若将飞而未翔》、随笔集《个人底本》、编选《书读完了》《文化三书》《野味读书》等。